Nous en déduisons à l'évidence la cité fait partie des choses naturelles et que l'homme est par nature un animal politique; si bien que celui qui vit hors cité, naturellement bien sûr, et non par hasard des circonstances est soit un être dégradé, soit un être surhumain: il est comme celui qu'Homère injurie en ces termes: "sans lignage, sans loi, sans foyer". Car un tel homme est du coup passionné de guerre. Il est comme une pièce isolée au jeu de trictrac. C'est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique, bien plus que n'importe qu'elle abeille, ou n'importe quel animal grégaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. Et seul, parmi les animaux, l'homme est doué de parole. (…)
De plus la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun d'entre nous. Car le tout est nécessairement antérieur à la partie. Que donc la cité soit à la fois naturelle et antérieure à chacun de ses membres, c'est évident. S'il est vrai, en effet, que chacun pris isolément n'est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout. Aussi, celui qui ne peut appartenir à une communauté, ou qui n'en a nullement besoin du fait qu'il est autosuffisant n'est en rien une partie de la cité: par conséquent, c'est soit une bête, soit un dieu.
Que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours (logos) sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste: car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.
Politiques, Livre I, chapitre 2 (env. 335-322 av. J.-C.). Aristote ouvre son enquête sur la cité (polis) en remontant à sa genèse : la famille, puis le village, puis la cité, qui en est l'achèvement naturel. Le chapitre établit ainsi l'anthropologie politique qui sous-tend tout le traité et s'oppose en sourdine au conventionnalisme sophistique (la cité serait pure convention humaine) comme à la fuite hors de la cité (cyniques).
L'homme est par nature un animal politique (zôon politikon), parce qu'il est le seul vivant doué de logos — parole capable de discerner le juste et l'injuste — et que la cité, communauté de la parole, est la condition de son accomplissement.
Le texte avance par une série d'emboîtements. (1) Argument téléologique : la nature d'une chose est sa fin, son telos ; or la cité est la communauté achevée vers laquelle tendent les communautés inférieures. Donc la cité est naturelle. (2) Argument différentiel : tous les animaux grégaires vivent en groupe, mais seul l'homme possède le logos. L'abeille a la phônê (la voix qui exprime plaisir et douleur), l'homme a la parole qui dit l'avantageux et le nuisible, le juste et l'injuste. (3) Argument du tout et de la partie : la cité est antérieure (en nature, non chronologiquement) à l'individu, comme le corps précède la main — une main coupée n'est plus une main que de nom. (4) Conséquence : qui vit hors de la cité est "ou bête ou dieu", non un homme accompli.
Le texte est devenu un lieu classique du débat sur les fondements du politique. Trois lectures s'affrontent. La lecture naturaliste (Aristote contre Hobbes et Rousseau) : la société politique n'est pas un artefact contractuel mais l'achèvement d'une nature. La lecture normative (Arendt, MacIntyre) : ce n'est pas un fait, c'est un idéal — l'homme doit vivre dans la polis pour être pleinement homme, faute de quoi il reste en deçà de lui-même. La lecture critique (Rousseau) : si l'homme était par nature politique, il n'y aurait pas de problème de légitimité ; l'apparente naturalité de la cité masque sa violence fondatrice. Une difficulté interne : Aristote justifie aussi l'esclavage "naturel" dans la suite du livre I — la même grille téléologique peut servir à hiérarchiser les humains. Faut-il accepter la prémisse en récusant la conséquence ?
Incontournable sur l'État, la justice, le travail, la liberté. Sur l'État : argument anti-contractualiste — l'État n'est pas un mal nécessaire qu'on rejoint pour fuir la guerre, mais le milieu naturel de l'humain. Sur la justice : seul l'animal qui parle peut se demander ce qui est juste ; la justice n'est pas un calcul mais une délibération partagée. Sur le langage : le logos humain n'exprime pas seulement des émotions, il articule des raisons. Sur la liberté : être libre, ce n'est pas s'évader de la cité, c'est y trouver son accomplissement. Astuce : opposer Aristote à Hobbes (Léviathan) ou Rousseau (Du contrat social) donne presque toujours une dialectique solide. Éviter le contresens : "animal politique" ne veut pas dire "qui aime la politique" mais qui n'existe pleinement que dans une cité.
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