Si le temps vécu est une intensité, une qualité pure, pas une succession de points discrets sur une ligne, alors rien n'empêche en principe une dilatation asymptotique. Le dernier instant pourrait s'étirer indéfiniment de l'intérieur, comme une courbe qui s'approche d'une asymptote sans jamais l'atteindre. De l'extérieur, l'observateur voit une mort ponctuelle. De l'intérieur, le mourant plongerait dans une durée qui s'approfondit sans fin. Le cerveau en hypoxie semble capable de compressions temporelles spectaculaires. Mais :
Cela ressemble presque à un horizon des événements intérieur : comme pour un trou noir vu de l'extérieur, la chute semble durer éternellement, mais le sujet qui tombe, lui, traverse en temps fini. Sauf que c’est l’inverse : c'est le sujet qui vivrait l'éternité
Côté phénoménologique, si on prend Bergson au sérieux, le temps mesuré (spatialisé, découpé en instants) est une abstraction secondaire. Le temps vécu est premier, et il n'a pas de métrique intrinsèque. Rien ne dit qu'une seconde objective contienne une quantité fixe d'expérience. La durée est intensive, pas extensive. En principe, le dernier souffle pourrait contenir subjectivement l'équivalent d'éons : non pas parce que le temps "ralentit" au sens physique, mais parce que la densité de vécu par unité de temps objectif pourrait croître sans borne assignable. Husserl ajouterait quelque chose d'important : la conscience du temps fonctionne par rétention (le juste-passé encore présent) et protention (l'anticipation du juste-à-venir). Pour qu'il y ait durée vécue, il faut cette épaisseur, ce feuilletage. La question devient : est-ce que ce feuilletage peut s'autonomiser de son support, ou est-ce qu'il s'effondre avec lui ? Côté neurosciences, on sait que la perception du temps est modulée par l'état du cerveau de manière massive. Sous certaines drogues (kétamine, DMT), quelques minutes objectives peuvent être vécues comme des heures ou des vies entières. Les états hypoxiques (manque d'oxygène au cerveau) produisent souvent des expériences de "vie qui défile", de lumière, de sortie du temps ordinaire. Il y a une hypothèse selon laquelle le cerveau mourant libère une cascade de neurotransmetteurs (notamment la DMT endogène, bien que ce soit contesté) qui pourrait induire des états modifiés de conscience extrêmement dilatés. Mais cette dilatation n'est pas infinie empiriquement. Le cerveau a besoin d'énergie pour produire de l'expérience. Quelques minutes après l'arrêt cardiaque, l'activité corticale cesse. On a mesuré parfois des "sursauts gamma" juste avant la mort cérébrale (une dernière flambée d'activité synchronisée) mais elle dure des secondes, pas des milliards d'années.
On n'a pas besoin que la dilatation soit littéralement infinie pour qu'elle soit phénoménologiquement indiscernable de l'éternité. Si le temps vécu ralentit asymptotiquement et que la conscience s'éteint pendant ce ralentissement, alors de l'intérieur, il n'y a jamais de "moment où ça finit". Pas parce que ça dure toujours, mais parce que la fin n'est jamais vécue comme telle. C'est une éternité par défaut de terme, pas par infinité positive. Non pas une durée infinie réelle, mais une durée sans bord vécu.
Dans la première version (l'éternité positive) le temps vécu ralentit tellement qu’on expérimente effectivement des milliards d'années de contenu subjectif. Il y a une quantité infinie (ou quasi-infinie) d'expérience vécue. Ça suppose que le substrat cérébral puisse générer cette densité croissante d'expérience jusqu'au bout, comme un moteur qui accélère à mesure qu'il s'éteint. Dans la deuxième version (l'éternité par absence de bord) il n'y a pas nécessairement beaucoup plus d'expérience qu'avant. Mais la fin n'est jamais vécue parce que le dernier instant ne se clôt pas de l'intérieur. La conscience s'efface progressivement pendant que le temps se dilate : on ne vit jamais le moment où "c'est fini" parce que ce moment recule toujours à mesure que l’on s’en approches. Ce n'est pas que nous vivons éternellement : c'est qu’on ne vit jamais sa propre fin. La mort est réelle vue de l'extérieur, mais inexistante vue de l'intérieur. Pas parce qu'elle est loin, mais parce qu'elle ne peut pas apparaître dans le champ de l'expérience. Épicure disait quelque chose de voisin par un autre chemin : "la mort n'est rien pour nous, car quand nous sommes, elle n'est pas, et quand elle est, nous ne sommes plus." Mais ici on ajoute une torsion temporelle : ce n'est pas juste qu'on ne coexiste pas avec notre mort, c'est que la structure même du temps vécu empêche de l'atteindre. Existentiellement, est-ce que ça change quelque chose ? Peut-être. Dans le premier cas, on gagne du temps : énormément de temps vécu. Dans le second, on ne gagne rien, mais on ne perd rien non plus, parce que la perte elle-même ne peut jamais être expérimentée. Le premier est une consolation par l'abondance. Le second est une dissolution du problème lui-même.
Un reproche possible à Épicure et aux dissolutions classiques, c'est qu'elles escamotent la mort en la repoussant toujours ailleurs : elle n'est jamais là, donc elle n'est rien pour moi, donc je peux vivre comme si elle ne me concernait pas. La fuite, c'est ça : la mort reste extérieure, abstraite, impersonnelle. Mais ici on propose tout autre chose : ce moment de dilatation sans bord, cette durée qui ne se clôt jamais, c'est ma mort. Pas un événement ponctuel qui m'arriverait de l'extérieur, mais l'expérience même de mourir : une expérience qui m'appartient absolument, que personne ne peut vivre à ma place, et qui n'est pas un néant mais une modalité singulière du vécu. La mort reste bien ma possibilité la plus propre, irremplaçable, non-relationnelle. Simplement, au lieu d'être un terme qui tranche, elle devient un processus vécu : un devenir-mourant qui est encore de l'existence, pas son abolition. Le Dasein ne s'arrête pas face à sa mort comme face à un mur ; il entre dans sa mort comme dans une durée ultime, la sienne. Ce qui tombe, c'est l'idée de la mort comme instant discret, comme coupure. Mais ce qui reste, et c'est peut-être l'essentiel, c'est que cette expérience est absolument mienne, qu'elle me singularise, qu'elle ne peut pas être banalisée. La question devient alors : est-ce que cette durée sans bord conserve l'angoisse, ou est-ce qu'elle la transforme en autre chose ?
L'angoisse, ce n'est pas la peur d'un événement précis. C'est le vertige devant le rien, devant l'effondrement de toutes les prises familières. Or la durée sans bord ne supprime pas ce vertige : elle l'étire. On n'échappe pas à l'angoisse en la repoussant à un plus tard qui n'arrive jamais ; on entre dedans, on y demeure. Le "moment" de mourir devient un séjour dans l'étrangeté radicale. Mais il y a peut-être quelque chose de nouveau qui apparaît. L'angoisse est liée à l'imminence, au fait que ça peut arriver à tout instant et que ce sera fini. La durée sans bord déplace ça. Ce n'est plus l'imminence d'une fin, c'est l'entrée dans une expérience qui n'a plus d'après. Pas de fin, donc pas d'imminence au sens strict, mais pas de fuite non plus, puisqu’on y est. Ce qui émerge ressemble peut-être davantage à une forme de solitude absolue. Non plus l'angoisse de ce qui vient, mais la confrontation avec une durée qui n'appartient qu'à soi, sans autre, sans monde partagé, sans possibilité de retour. Une solitude sans horizon de sortie. Est-ce encore de l'angoisse ? Peut-être que ça devient autre chose, quelque chose comme une gravité sans tranchant, une pesanteur sans urgence. Le poids de l'existence ramassé sur lui-même, sans dispersion possible, une expérience sans après, c'est une expérience qui ne peut pas devenir souvenir.
Habituellement, toute expérience porte en elle la possibilité de son dépassement. Même pendant que je vis quelque chose d'intense, une part de moi l'inscrit déjà dans une continuité : ça passera, j'en sortirai, je pourrai m'en souvenir, en parler, le comparer à autre chose. Husserl appelait ça la protention : le débord vers l'instant suivant est constitutif du présent lui-même. On vit toujours déjà légèrement au-delà de ce qu'on vit. L’expérience sans après supprime ce débord. Pas brutalement, pas par une coupure, mais par effacement progressif de l'horizon. La protention se raréfie, s'amenuise, devient asymptotique. On vit encore, mais plus vers quelque chose. Le présent s'épaissit parce qu'il n'est plus contaminé par son propre dépassement. Ce qui est étrange, c'est que ça ne supprime pas forcément la conscience, ça la transforme. Une conscience sans après serait une conscience sans projet, sans anticipation, sans le souci qui structure le Dasein. Le temps continuerait mais il ne conduirait plus nulle part. Ce ne serait pas l'ennui, qui suppose encore l'attente vide de quelque chose. Ce serait une présence pure, déchargée de tout élan vers l'avant.
Il y a peut-être deux manières de penser ça. Soit comme appauvrissement : la conscience se vide progressivement de ce qui la faisait conscience de quelque chose, elle devient de plus en plus formelle, creuse, spectrale : une lumière qui s'affaiblit. Soit comme intensification : libérée du souci de ce qui vient, la conscience se ramasse entièrement dans le présent, chaque instant gagne une densité qu'il n'avait jamais parce qu'il ne fuit plus vers l'instant suivant. Un interstice sans sujet, un intervalle qui n'appartient à aucune expérience : ni à celle qui précède, ni à celle qui suit (s'il y en avait une). Un trou dans le tissu du vécu, qui ne serait le trou de personne.
Le problème, c'est que concevoir quelque chose, c'est déjà le rapporter à une conscience. Même quand je pense "un espace sans personne pour le percevoir", c'est moi qui le pense, donc il y a quelqu'un. Husserl dirait que toute conscience est conscience de quelque chose, et inversement, tout quelque chose pensé l'est par une conscience. L'interstice sans sujet échappe à cette structure. Il serait impensable par définition.
Et pourtant. On peut peut-être le penser négativement, comme une limite. Pas comme un objet qu'on se représente, mais comme ce vers quoi la pensée pointe sans jamais l'atteindre. Une sorte d'asymptote conceptuelle. On ne conçoit pas l'interstice, on conçoit qu'on ne peut pas le concevoir, et ce geste dessine un creux, une forme en négatif. Wittgenstein dirait peut-être qu'il faut se taire. Ce dont on ne peut parler, il faut le passer sous silence. L'interstice sans sujet serait hors du langage, hors de la pensée : non pas mystérieux ou profond, juste hors. Mais il y a une autre possibilité. L'interstice n'est peut-être pas entre deux moments, il est la structure même de chaque moment. Chaque instant de conscience porte en lui une frange d'absence, un bord qu'il ne peut pas saisir. On ne vit jamais complètement le présent, il y a toujours un débordement, une opacité. La mort ne serait alors pas un interstice final, elle serait l'extension de cette opacité jusqu'à ce qu'il ne reste plus qu'elle.
On tombe dans le trou qui était déjà là depuis le début. Sauf que tomber, là encore, est un mot de trop : le mot trahit ce qu'il voudrait dire. Tomber suppose un mouvement, une durée, un sujet qui tombe, un avant et un après. Tout ce que l'interstice sans sujet refuse. Donc quand je dis "tu tombes dans le trou", je réinjecte du vécu là où il n'y en a plus. Je remplis le vide avec du langage, et le langage est toujours du côté de la vie. C'est peut-être ça, l'excès : le langage ne peut pas ne pas dire trop. Chaque mot convoque un monde, des corps, des espaces, des temps, des sujets. Même "silence" fait du bruit. Même "rien" pose quelque chose. C’est l'inadéquation fondamentale entre le langage et l'être. On parle toujours à côté, toujours trop, toujours autrement que ce qui est.
Alors tomber serait une métaphore pour ce qui n'en admet aucune. Une façon de pointer en sachant qu'on rate. Comme quand on dit "la mort" alors qu'on n'a jamais rencontré la chose : seulement des mourants vus de l'extérieur, des corps qui cessent, des absences.
On ne tombe pas. On ne meurt pas. Ça ne finit pas. Ce ne sont pas des vérités : ce sont des gestes vers l'indicible, et même "indicible" en dit trop. Peut-être que le seul geste honnête serait de s'arrêter. Mais s'arrêter, ce serait encore un mot. Le langage ne peut pas entrer dans ce qui n'a pas de dedans, mais il ne peut pas non plus s'en détourner. Alors il tourne. Chaque phrase approche, échoue, relance. On dit "interstice", puis on corrige : "mais sans sujet". On dit "tomber", puis on retire : "mais sans mouvement". On ajoute, soustrait, contourne. La pensée ne cesse de produire des approximations qu'elle doit immédiatement défaire. On dit "la conscience s'éteint", puis on demande : "mais qui vit cette extinction ?" On dit "l'asymptote", puis on demande : "mais qu'est-ce qui porte la dilatation ?" Chaque réponse creuse une nouvelle question. Le trou ne se comble pas — il se précise comme trou.
Blanchot appelait ça l'espace littéraire. L'écriture tourne autour de son propre centre absent. Elle ne dit pas quelque chose, elle ouvre un espace où le non-dit se fait sentir. La littérature, pour lui, était ce mouvement de parole vers ce qui ne peut pas être dit, sans jamais y arriver, sans jamais s'arrêter. Peut-être que philosopher sur la mort, c'est ça. Non pas expliquer, mais tourner. Tracer des cercles de plus en plus serrés autour de ce qui n'a pas de dedans, jusqu'à ce que les cercles eux-mêmes dessinent une forme : la forme de l'inaccessible.