Où passe la frontière entre l'homme et l'animal ? La question est piégée, parce qu'elle présuppose ce qu'il faudrait démontrer : qu'il y a une frontière, un partage net, une différence de nature. Or toute l'histoire de cette question est l'histoire d'une machine à produire de la séparation - une machine qui fonctionne en traçant une ligne entre un intérieur (l'humain, le propre de l'homme, la raison, le langage, la culture) et un extérieur (l'animal, l'instinct, la nature, le corps muet). Mais cette ligne ne cesse de trembler, de se brouiller, de fuir. Les devenirs-animaux traversent la littérature, la philosophie, les mythes - et ils ne sont pas des métaphores. Ce sont des zones réelles d'indiscernabilité où quelque chose passe entre les règnes.
La question n'est donc pas « qu'est-ce qui distingue l'homme de l'animal ? » mais : quels agencements produisent cette distinction, à quelles fins, et que se passe-t-il quand elle se défait ?
Depuis Aristote, la philosophie occidentale fonctionne comme une machine anthropologique : elle définit l'humain en excluant l'animal. L'homme est « animal rationnel » - c'est-à-dire animal plus quelque chose (le logos, la raison, la parole). Mais ce « plus » est en réalité un appareil de capture : il rabat la multiplicité des formes de vie sur un axe unique (raison/instinct) et distribue les êtres selon qu'ils possèdent ou non le critère distinctif.
Le langage, l'outil, la conscience de la mort, le rire, la politique, la culture - on a tout essayé pour définir le « propre de l'homme ». Et chaque fois, l'éthologie contemporaine montre que la frontière est poreuse : les grands singes utilisent des outils, les corbeaux résolvent des problèmes, les baleines ont des cultures, les éléphants pleurent leurs morts. La machine anthropologique tourne à vide - mais elle continue de tourner, parce qu'elle remplit une fonction politique.
Pourquoi s'acharne-t-on à maintenir la frontière ? Parce qu'elle ne sépare pas seulement l'homme de l'animal - elle sépare aussi certains hommes d'autres hommes. L'esclave est un « animal » (Aristote), le barbare est « plus proche de la bête », le fou est « retourné à l'état animal », la femme est « plus corporelle, plus naturelle ». La machine anthropologique est une machine politique : elle produit de l'humanité en produisant simultanément de l'inhumain.
C'est le même geste que l'appareil colonial : on code l'Autre comme « moins humain », « plus animal », pour justifier sa domination. La frontière homme/animal n'est jamais innocente - elle est toujours déjà traversée par des rapports de pouvoir.
Descartes pousse la logique à son extrême : l'animal est une machine. Pas d'âme, pas de pensée, pas de souffrance - juste des rouages mécaniques. Le cri du chien qu'on frappe n'est pas un cri de douleur : c'est le grincement d'un mécanisme. Cette thèse semble folle, mais elle est rigoureusement cohérente avec le dualisme cartésien : si la pensée est absolument séparée de la matière, alors tout ce qui n'a pas de pensée (d'âme) est pure machine.
Mais c'est justement le dualisme qui est le problème. Séparer l'âme du corps, la pensée de la matière, c'est la grande opération de surcodage dont tout le reste découle. Si on refuse le dualisme - si on pense le corps comme un agencement de puissances, et non comme une mécanique inerte - alors la question homme/animal se pose tout autrement.
Un devenir-animal, ce n'est pas imiter l'animal, se déguiser en animal, ou « régresser » à un stade « primitif ». C'est entrer dans une zone d'indiscernabilité où l'on ne sait plus exactement ce qui est humain et ce qui est animal - où quelque chose passe, une intensité, un affect, qui n'appartient ni à l'un ni à l'autre.
Gregor Samsa ne « devient » pas un cafard au sens où il changerait d'espèce. Il entre dans une zone d'indiscernabilité entre l'humain et l'insecte - une zone où les codes sociaux (famille, travail, langage) cessent de fonctionner et où de nouvelles intensités apparaissent. Son devenir-cafard est une ligne de fuite hors des agencements sociaux qui l'emprisonnaient.